Ο ΠΟΛΕΜΟΣ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ - Cornelia de Vogel -- «Εγώ ειμι ο Ων» (1)

[regarding_to_Being]

Ο Eλληνικός πολιτισμός σήμερα μοιάζει ολοκληρωτικά κατακτημένος, από τον Δυτικό. Δεν υπάρχει ούτε ένας εκπρόσωπός του για να συνεχίση την μάχη εναντίον του ψεύδους, την οποία ξεκίνησε ο Σωκράτης και ο Πλάτων εναντίον των Σοφιστών, συνέχισε με πάθος στην διάρκεια του Βυζαντίου, βρήκε πολεμιστές ακόμη και στην διάρκεια της Τουρκοκρατίας, αλλά οι Νεοέλληνες ανέλαβαν άλλου είδους αγώνα. Του Πλούτου δια της προδοσίας! Οι Έλληνες διανοούμενοι έδειξαν πρώτοι τον δρόμο (από το κεφάλι βρωμάει το ψάρι) αφιερώνοντας τις πνευματικές τους δυνάμεις στην εισαγωγή έτοιμων ιδεών απο την Δύση! Αιώνιος υλικός και πνευματικός εχθρός των Ελλήνων, οι Φράγγοι και οι Γερμανοί απογονοί τους. Η Εκκλησία περπάτησε στον βηματισμό τής εποχής δηλαδή με το πνεύμα των πιστών της. Σήμερα στην Νεοελληνική πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε Έλληνας, ούτε Χριστιανός. Τελευταίοι αντιπρόσωποι του Δυτικού πολιτισμού, ντυμένοι Ελληνικό και Χριστιανικό ένδυμα, το μοναδικό Ιστορικό Ένδυμα Φωτός που υπάρχει και θα υπάρξει, Ζηζιούλας, Γιανναράς, Ράμφος.

ΔΙΚΗΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ

Τελευταίος μεγάλος πολεμιστής της Δύσεως εναντίον της Ελλάδος, υπήρξε ο Χάϊντεγκερ. Τελευταίος μάλλον πολεμιστής, κρυμμένος στην κοιλιά του Δούρειου Ίππου που θα αφανίση ολοκληρωτικά το Ελληνικό πνεύμα και λέγεται εξέλιξη της Φιλοσοφίας ή Ιστορία των Ιδεών. Πρώτος κατασκευαστής του, ο πολυμήχανος Αυγουστίνος. Ο Αχιλλέας της εκστρατείας, ο ημίθεος Ακινάτης. Doctor Angelicus. Οι Νεοθωμιστές, δάσκαλοι των νεο-ορθοδόξων, στο πρόσωπο του Gilson, συνθέτουν τις Σούμες του Ακινάτη με τον υπαρξισμό του Χάϊντεγκερ και ανακοινώνουν την τελική νίκη.

Ο Ακινάτης ξεπέρασε Φιλοσοφικά τον Αριστοτέλη και γενικώς την Ελληνική φιλοσοφία, με την βοήθεια του Χριστιανικού Πνεύματος και συγκεκριμένα με τον Λόγο Κυρίου! «ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ». Ο Χάϊντεγκερ συνέχισε και ολοκλήρωσε το ψεύδος, όπως θα δούμε, με τον Φιλοσοφικό όρο που επινόησε : οντοθεολογία! Ο όρος “οντοθεολογια” εδημιουργήθη από τον Χάϊντεγκερ για να χαρακτηρίσει την μεταφυσική του Αριστοτέλη και όλες όσες προήλθαν από αυτή, οι οποίες έπεσαν στο βαρύτατο σφάλμα να μειώσουν το Είναι στο Όν, ακόμη δε και αυτό το υπέρτατο Όν, που είναι ο θεός, ξεχνώντας μ’αυτόν τον τρόπο την «οντολογική διαφορά» ανάμεσα στο Είναι και στο Όν, η οποία είναι για τον Χάϊντεγκερ το πιο σημαντικό πράγμα που υπάρχει.

Για τον Χάϊντεγκερ ο όρος αυτός είναι καθαρά αρνητικός, δείχνει δηλαδή μια λανθασμένη φιλοσοφία, παρότι αναπόφευκτη, στην οποία αντιπροτάσει την δική σου, σαν αυθεντική φανέρωση ή ακρόαση του Είναι. Και όμως κατά γενική πλέον ομολογία των ερευνητών δεν είναι αυτό το νόημα τής θεωρίας, που αποδίδει ο Αριστοτέλης στον Πλάτωνα, η οποία είναι ένα είδος ολοκληρώματος της θεωρίας των Ιδεών, στην οποία όλα εξαρτώνται απο μία υπέρτατη Ιδέα, την Ιδέα του Είναι και του Ενός, η ουσία του οποίου όπως και όλων των Ιδεών, είναι ακριβώς να είναι πλήρως και ολοκληρωτικώς ο εαυτός της, δηλαδή να είναι ΕΝΑ.

Ο Χάιντεγκερ, επηρεασμένος απο τους νεοσχολαστικούς δασκάλους του (π.χ Μπρεντάνο), παρότι υπήρξε ο μοναδικός καθηγητής ο οποίος διάβαζε και μετέφραζε Αριστοτέλη στα μαθήματά του, στην Γερμανία, δεν κατενόησε πως στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει ουτε θεολογία (διότι έτσι ονομάζει του Θεογονικούς μύθους ο Αριστοτέλης) ούτε οντολογία (καθότι είναι ένας μοντέρνος όρος ο οποίος εδημιουργήθη από τους Καρτεσιανούς), οπότε δεν είναι δυνατόν να υπάρχει και οντοθεολογία.

Το ωραίο στην υπόθεση ετούτη είναι πως την θεωρία που ονομάζουν οντοθεολογία οι σύγχρονοι, ο Αριστοτέλης την γνώριζε (καθώς την απέδιδε λανθασμένα στον Πλάτωνα οπότε την γνώριζε) και την υπέβαλε μάλιστα και σε σκληρή κριτική. Αυτό το σημείο είναι το πλέον σημαντικό για την Ιστορία της Φιλοσοφίας, πως μια θεωρία, η οποία θεωρείται θρησκευτικής καταγωγής (έξοδος 3 14), ήταν ήδη γνωστή και είχε ήδη δεχθεί κριτική από τους Έλληνες Φιλοσόφους.

Τήν ερμηνεία τών Χριστιανών φιλοσόφων τού αποσπάσματος τής Εξόδου, επανέφερε στό προσκήνιο ο Ετιέν Ζιλσόν, ο οποίος μάλιστα δημιούργησε και ειδικό όρο περί αυτού: «Μεταφυσική τής Εξόδου» γιά να δείξη τό δόγμα σύμφωνα με τό οποίο ο Θεός πρέπει να είναι τό Είναι καθεαυτό (esse ipsum), Aυτός δηλ. ο οποίος απάντησε στήν ερώτηση τού Μωϋσή : «Εγώ ειμί ο ών». Οι Χριστιανοί φιλόσοφοι, σύμφωνα με τόν Ζιλσόν, ιδίως οι σχολαστικοί, με πρώτο και καλύτερο τον Ακινάτη, εκμεταλλεύθηκαν αυτή την απάντηση γιά να κατασκευάσουν μιά εντελώς καινούρια μεταφυσική σε σχέση με την Ελληνική. Δέν επρόκειτο λοιπόν γιά απλούς «αριστοτελικούς», αλλά επρόκειτο γιά εντελώς πρωτότυπους φιλοσόφους, πού ξεπέρασαν τόν Αριστοτέλη, χάρη στήν πίστη τους στήν βιβλική αποκάλυψη.

Τό κυριότερο βιβλίο τού Ζιλσόν πάνω στό θέμα μεταφράστηκε ήδη στά Ελληνικά, από τόν Θάνο Σαμαρτζή, καί κυκλοφορεί από τίς πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, μέ τόν τίτλο «ΤΟ ΟΝ ΚΑΙ Η ΟΥΣΙΑ».

συνεχιζεται

[regarding_to_Being]

Ήδη λοιπόν (γιά να συνεχίσουμε τήν ιστορία μας ) απο το 1961 (η πρώτη έκδοση τού βιβλίου τού Ζιλσόν είναι τού 1948) η Cornelia de Vogel, διάσημη Ολλανδή ερευνήτρια τού Πλάτωνος και τού Πλατωνισμού, αντικρούει τήν Ερμηνεία τού Ζιλσόν σέ ένα σημαντικό αλλά άγνωστο σχεδόν άρθρο της «Εrgo sum qui sum et sa signification pour une philosophie chretienne» δηλ. «Εγώ ειμί ο ών και η σημασία του γιά μιά χριστιανική φιλοσοφία» στό «Revue des sciences religieuses», XXXV, σελ. 337-355».

Η θέση του άρθρου είναι με συντομία η εξής: ο Θεός των Χριστιανών φιλοσόφων δέν είναι το πρώτο κινούν του Αριστοτέλη, που κινεί τον πρώτο Ουρανό (και μέχρις εδώ βρίσκεται σε συμφωνία με τον Ζιλσόν). Αλλά είναι αντιθέτως ο Θεός της πλατωνικής-Νεοπλατωνικής παραδόσεως, ΤΟ ΑΓΑΘΟ, προσωποποιημένος (Ο Θεός). Από αυτή την προσωποποίηση κατάγεται και η φιλοσοφία του προσώπου. Όλες οι έννοιες που αφαιρέθηκαν απο την Ελληνική φιλοσοφία εκ μέρους των Χριστιανών, κυριαρχούνται απο το Χριστιανικό πνεύμα, δηλ. απο την πίστη. Ένα ξεκάθαρο παράδειγμα αυτής της συναντήσεως πίστεως και φιλοσοφίας προσφέρεται απο την ερμηνεία που έδωσαν οι Χριστιανοί φιλόσοφοι στην Έξοδο ΙΙΙ,14 : Ego sum qui sum, Εγώ ειμί ο Ών.

Σε αυτό το σημείο η de Vogel παραθέτει μια σειρά κειμένων Χριστιανών φιλοσόφων της πατερικής εποχής, του Μ.Αθανασίου, Εφραίμ του Σύρρου, Ιλαρίωνος, Γρηγορίου του Ναζιανζηνού και πάνω απο όλα του Αυγουστίνου, τα οποία αποδεικνύουν καθαρά πώς όλοι αυτοί, πολύ πρίν απο τον Σχολαστικισμό,είχαν ήδη ερμηνεύσει το συγκεκριμένο σημείο της Εξόδου σαν ένδειξη πώς η ουσία του Θεού είναι αυτό το ίδιο το Είναι. Και συνεχίζει: κατα τον Ζιλσόν, οι Χριστιανοί ανακάλυψαν αυτή την ταυτότητα στην Έξοδο, ενώ οι Έλληνες την αγνοούσαν εντελώς. Αλλά το αντίθετο ακριβώς είναι η αλήθεια, δηλ. οι Έλληνες, Παρμενίδης και Πλάτων, ηταν αυτοί που σκέφτηκαν την ιδέα του απολύτου Είναι, ενώ οι Εβραίοι την αγνόησαν παντελώς. Ο Πλάτων και οι Πλατωνιστές (ο Πλούταρχος και οι Νεοπλατωνικοί) ταύτισαν τον Θεό με το αιώνιο και τέλειο Είναι. Για τους Εβραίους ο λόγος στην Έξοδο σήμαινε κάτι σαν «Εγώ είμαι αυτός που είμαι». Δηλαδή «Αυτό δέν σας αφορά, να έχετε μόνο εμπιστοσύνη και θα δείτε ποιός είμαι». Οι εβδομήκοντα, εμπνευσμένοι από την Ελληνική σκέψη μετέφρασαν εγώ ειμί ο Ών. Δηλαδή εάν οι Χριστιανοί βρήκαν την ταύτιση του Θεού με το απόλυτο Είναι στην Έξοδο, το οφείλουν στο ότι γνώριζαν ήδη απο τους Έλληνες το απόλυτο Είναι. Ο Πλούταρχος ερμηνεύει το Ε των Δελφών σαν «Εσύ είσαι». Δίνοντας του δηλ. το νόημα πώς είναι το καταλληλότερο όνομα του Θεού. Ο Φίλων ισχυρίζεται πως ο Θεός δέν υπήρξε, ούτε θα υπάρξει, αλλά Είναι, επειδή είναι αιώνιος. Στον Πλατωνισμό που προηγήθηκε του Πλωτίνου υπάρχει ήδη η ταύτιση του Θεού με το υπέρτατο Είναι.

Την θέση αυτή της Cornelia de Vogel, συνέχισε ο W.Beierwaltes ο οποίος όχι μόνον απέδειξε πως και ο Φίλων ερμηνεύει την Έξοδο με το νόημα των Χριστιανών φιλοσόφων, αλλά υπενθύμισε, ακολουθώντας τις μελέτες του Hadot, πώς η κατανόηση του Θεού σαν Είναι και η ταύτιση του Ενός (το οποίο στον Πλωτίνο είναι ανώτερο του Είναι) με το Είναι έγινε απο τον Πορφύριο, τον μαθητή του Πλωτίνου και διατηρήθηκε απο όλους τους νεοπλατωνικούς, είτε εθνικούς (Ιάμβλιχο, Πρόκλο) είτε Χριστιανούς (Ψευδο-Διονύσιο), όπως επίσης και από τους Μουσουλμάνους και στη συνέχεια από τους σχολαστικούς φιλοσόφους. Το μόνο πρόβλημα της Vogel υπήρξε το ότι δέν έγραψε πού ακριβώς ο Πλάτων ισχυρίσθηκε την ανωτέρω θεωρία, δηλαδή την ύπαρξη ενός απολύτου όντος το οποίο έχει για ουσία αυτό το ίδιο το Είναι.

Η έρευνα που ακολούθησε, εντόπισε την θεωρία αυτή, όχι όμως στον Πλάτωνα, αλλά στον Αριστοτέλη και συγκεκριμένα στο βιβλίο Β της Μεταφυσικής του, όπου ο Αριστοτέλης την αποδίδει στον Πλάτωνα και την ελέγχει.


Έτσι λοιπόν αυτή η θεωρία ήταν ήδη παρούσα στην εποχή του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, ανεξαρτήτως κάθε ερμηνείας της Εξόδου. Είναι πολύ σημαντική η γνώση αυτής της αλήθειας για όσους συνεχίζουν ακόμη και σήμερα να υποστηρίζουν την παραπάνω θέση, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη τους την κριτική θέση του Αριστοτέλη εν προκειμένω. Για την θέση του Ακινάτη στο θέμα αυτό, μπορούμε να πούμε πως είναι άλλο ένα πρόβλημα στα τόσα άλλα προβλήματα που παρουσιάζει.

Αυτό το σπάνιο άρθρο μετέφρασε από τα Γαλλικά η Αγγελική Κορωνάκη και με την επιμέλεια του Σταύρου Νικολαΐδη, αρχίζουμε την ανάρτησί του σε συνέχειες, λόγω μεγάλου μήκους, και για όσους το επιθυμούν.

συνεχιζεται

[regarding_to_Being]

«Εγώ ειμι ο Ων» -
Και η σημασία του για μια χριστιανική φιλοσοφία.

Η ιδέα μιας χριστιανικής φιλοσοφίας είναι δυνατή, δηλαδή μη-αντιφατική;
Αυτό το ερώτημα δεν προκάλεσε σε καμμιά χωρα του κόσμου τόσες συζητήσεις όσο στη Γαλλία. Φαίνεται ότι, μετά τις ζωηρές διαμάχες των ετών 1930-31, το βασικότερο κέντρο ενδιαφέροντος σ’ αυτή την διαμάχη τοποθετείται, από το 1945, στο Στρασβούργο. Ο M. Mehl αφιέρωσε μια μελέτη σε βάθος στην « περίπτωση του χριστιανού φιλοσόφου », ο M. Guerin εκδηλώθηκε κατά τις συζητήσεις του 1951, o M. Ricoeur και ο M. Gusdorf πρόσφεραν τη συνεισφορά τους αναφερόμενοι στον ρόλο του μύθου. Ο M Nedoncelle εξέδωσε, τέλος, ένα θαυμάσιο μικρό βιβλίο: Υπάρχει μια χριστιανική φιλοσοφία; Η μελέτη αυτή μού έδωσε να καταλάβω όχι μόνο πώς εμφανίστηκε και αναπτύχθηκε το πρόβλημα σε σας, αλλά μου διευκρίνισε και τις παρούσες θέσεις σας και τις αντίστοιχες συμπάθειές σας.

Επιτρέψτε μου να σας διηγηθώ μία μικρή ιστορία, κάπως προσωπική. Συνέβη τα Χριστούγεννα του 1925. Ήμουν φοιτήτρια. Διάβαζα τον Πλάτωνα και τον Καντ. Το πνεύμα μου ήταν γεμάτο προβλήματα - και στο βάθος της καρδιάς υπήρχε η έντονη επιθυμία να γνωρίσω τον Θεό . Δεν ήμουν καθολική – ούτε προτεστάντις. Προερχόμενη από μη «ενεργό» (όπως το αποκαλείτε εσείς) προτεσταντική οικογένεια, και ούτε καν θρησκευόμενη, είχα αρκετές επιφυλάξεις γι’ αυτούς που αποκαλούνται χριστιανοί και έτρεφα το πνεύμα μου κυρίως με τη σκέψη των φιλοσόφων, του Παρμενίδη και του Πλάτωνα, και ακολούθως είχα τις αμφιβολίες μου σχετικά με τον Καντ, ο οποίος μας παρουσιαζόταν στο πανεπιστήμιο όπου σπούδαζα ως «ο Φιλόσοφος». Κάποιο πρόσωπο που ενδιαφέρθηκε για την ψυχή μου με οδήγησε σ’ έναν δομηνικανό κληρικό που εθεωρείτο ειδήμων στη φιλοσοφία και στη θεολογία . Η συζήτησή μας του φανέρωσε σύντομα τις μελέτες και τα αναγνώσματά μου. Του αποκάλυψε ότι κατά τη γνώμη μου απαιτείτο μια σημαντική διανοητική προσπάθεια για την εξεύρεση μιας προσωπικής λύσης των φιλοσοφικών προβλημάτων που με απασχολούσαν. Ο σεβαστός πατήρ δήλωσε ότι αυτό δεν ήταν καθόλου απαραίτητο: δεν απαιτούνταν έρευνες ούτε προσωπική προσπάθεια , όλα είχαν γίνει. Δεν υπήρχαν πλέον προβλήματα: όλα είχαν λυθεί. Επειδή υπάρχει ένα μεγάλο φιλοσοφικό και θεολογικό σύστημα, στο οποίο όλα τα πιθανά ερωτήματα έχουν βρει την οριστική τους απάντηση…

Μ’ αυτήν την πληροφορία, μπορούσε κανείς να αναχωρήσει. Δεν επιθυμούσα να γνωρίσω αυτό το είδος «φιλοσοφίας», που μου φαινόταν ελάχιστα αντάξιο αυτού του ονόματος. Περίπου είκοσι χρόνια αργότερα έγινα καθολική, κι αυτό μετά από μακρόχρονη έρευνα. Σας βεβαιώνω ότι, σε κάθε περίπτωση, αυτό δεν συνέβη εξ αιτίας των πληροφοριών αυτού του δομηνικανού πατρός.

Γιατί θέλησα να σας διηγηθώ αυτήν την ιστορία; Πρώτον για να σας πω ότι αντιλαμβάνομαι πολύ καλά τη διαμαρτυρία του Γάλλου φιλοσόφου Maurice Blondel ενάντια σε ένα είδος φιλοσοφίας, που ισχυρίζεται ότι κατέχει την τελευταία λέξη επί της φυσικής και υπερφυσικής τάξεως , αφού ενέταξε όλα τα πράγματα –συμπεριλαμ- βανομένου και του Θεού – υπό την μορφή μη τελειοποιήσιμων εννοιών σ’ ένα μεγάλο κλειστό και κατάλληλο σύστημα. Δεν πρόκειται εξ άλλου για έναν ισχυρισμό που ανήκει μόνο σε ορισμένες χριστιανικές σχολές. Η ελληνική Αρχαιότητα γνώρισε μεταφυσικούς μιας σχετικά παρόμοιας νοοτροπίας: όπως οι Στωικοί του είδους του Χρυσίππου. Αυτοί συνάντησαν πεισματικό αντίπαλό τους στο πνεύμα του Καρνεάδη, ενός ανελέητου κριτή του ωραίου στωϊκού συστήματος, ενός συστήματος τόσο στέρεου κατά τα φαινόμενα.

Οι μεγαλύτεροι φιλόσοφοι, όπως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, υπήρξαν ασφαλώς ερευνητές. Ο Πλωτίνος επίσης . Τί να πούμε όμως για τους μετέπειτα, τους Άραβες σχολιαστές ; Τί να πούμε, για παράδειγμα, για τον Αβερόη και τους Παρισινούς και Παντοβανούς συγχρόνους του; Αυτοί θεωρούσαν σίγουρα τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη – σύμφωνα προφανώς με την ερμηνεία τους – ως «την ενδελέχεια» της ανθρώπινης ευφυΐας. Εκεί υπήρχε η οριστική και επιστημονικά αποδεδειγμένη ερμηνεία του σύμπαντος κατά το σύνολό του και κατά τα μέρη του. Και επρόκειτο πραγματικά για την αντίληψη του «τί συμπεριλαμβάνεται στο Εσωτερικό του Κόσμου», διότι έτσι γνώριζε κανείς, με μιαν ακριβή και αυστηρή γνώση, τις έσχατες αιτίες του είναι. Κανένα μυστήριο για τον Αβεροηστή! Αυτός αντιλαμβάνεται το γιατί των πραγμάτων και γνωρίζει την ερμηνεία τους.

Δεν έλειψε όμως η κριτική αντίδραση ούτε απέναντι σ’ αυτούς τους εξαιρετικούς δογματικούς. Ως άλλος Καντ του 16ου αιώνα, ο Guillaume d’Ocean διέλυσε την όμορφη κατασκευή του αβεροηκού σύμπαντος θέτοντας την αρχή τού ότι μπορεί κάποιος να γνωρίσει μόνον κατόπιν εμπειρίας . Αλλά, τί εμπειρία έχουμε των καθαρά πνευματικών υπάρξεων ;

Οσο για τον Ιμμάνουελ Καντ, αυτός βρισκόταν απέναντι στο μεταφυσικό σύστημα των Leibniz-Wolff, σύστημα αρκετά κενόδοξο και απλοϊκά αισιόδοξο. Λέγεται ότι η «κριτική φιλοσοφία» του δεν θα είχε γεννηθεί αν είχε σχετισθεί με τη μεταφυσική του αγ. Θωμά. Δεν είμαι όμως καθόλου σίγουρη. Νομίζω ότι οι πολυάριθμες βεβαιότητες του αγ. Θωμά θα μπορούσαν να έχουν προκαλέσει τον κριτικισμό του Κάντ.

Οσο για τον κριτικισμό των Νεοκαντιανών, είμαστε όλοι κατά κάποιον τρόπο κληρονόμοι της: εφόσον επαναστατούμε ενάντια στον δογματισμό των κλειστών συστημάτων, κι εφόσον επιθυμούμε να απελευθερωθούμε, όπως λέει ο M Nedoncelle, από το «μακάριο γουργουρητό» μιας κάποιας κατηγορίας μεταφυσικών.
https://amethystosbooks.blogspot.com/20 ... t_982.html


Συνεχίζεται

[regarding_to_Being]

Cornelia de Vogel -- «Εγώ ειμι ο Ων» (2)
Και η σημασία του για μια χριστιανική φιλοσοφία.

Ασφαλώς η φιλοσοφία είναι μάλλον μια νοοτροπία, ένα πνεύμα, μια μέθοδος, παρά ένα σύστημα έτοιμων απόψεων. Ας πούμε πως είναι πάνω απ’ όλα ένα πνεύμα. Αλλά ας προσθέσουμε αμέσως, ότι αυτό δεν είναι χαρακτηριστικό της χριστιανικής φιλοσοφίας. Ισως και να μην είναι καν το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας. Μου φαίνεται ότι είναι αυτό που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο της επιστήμης. Και είναι απλώς αυτό το επιστημονικό πνεύμα μας που εξεγείρεται, όταν μας λένε ότι δεν χρειάζεται καθόλου αναζήτηση στη φιλοσοφία: ότι οι οριστικές απαντήσεις βρίσκονται εκεί και μας προσφέρονται, όπως ένα κομμάτι ψωμί ή ένα ζευγάρι παπούτσια. Κάτι μέσα μας μάς ειδοποιεί ότι φιλόσοφος είναι αντίθετα αυτός που βλέπει προβλήματα, και μάλιστα προβλήματα τα οποία καλείται να λύσει προσωπικά.

Αυτό που διακρίνει τον φιλόσοφο απ’τον επιστήμονα, με τη γενική έννοια, είναι ότι η φιλοσοφία ασχολείται με το σύνολο των πραγμάτων. Και ποιο είναι τότε, τελικά, το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του χριστιανού φιλοσόφου;

Ας εξετάσουμε κάποια παραδείγματα. Ας δούμε τον νεαρό Αυγουστίνο, που αναμένει τη βάπτισή του. Έχει κάνει την επιλογή του. Πιστεύει στον Χριστό και την Εκκλησία του. Έχει κάνει θυσίες, που στοιχίζουν ακριβά σ’ έναν άνθρωπο της δικής του νοοτροπίας, αλλά τις έκανε με μιαν ολοκληρωτική εγκατάλειψη, μιαν απόλυτη εμπιστοσύνη. Έχει τις βεβαιότητές του. Αλλά το πνεύμα του είναι γεμάτο από ερωτήματα, ακόμη κι εκεί όπου δεν έχει την ελάχιστη αμφιβολία. Πιστεύει στον Θεό. Αλλ’ αισθάνεται την ανάγκη να αναζητήσει μιαν απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, απλά και μόνο για να κατανοήσει με τη διάνοιά του αυτό που εμπιστεύεται (θεωρεί) με την πίστη. Το ίδιο συμβαίνει και με την αθανασία της ψυχής: ο Αυγουστίνος δεν αμφιβάλλει, αλλά επιθυμεί να κατανοήσει και να αποδείξει. Κι όταν επιτύχει μιαν απόδειξη, βγάζει κραυγές χαράς. Διότι υπήρξε φιλόσοφος από νοοτροπία και πνεύμα.

Υπήρξε χριστιανός φιλόσοφος. Και σαν τέτοιος διακρίνεται απ’τους άλλους φιλοσόφους, επειδή ξεκίνησε ως πιστός. Αναζητά την κατανόηση ορισμένων πραγμάτων, για τα οποία διατηρεί τη βεβαιότητα της πίστης του. Διαπιστώνουμε την ίδια συμπεριφορά στον Κλήμη Αλεξανδρείας και στον Ωριγένη. Την ξαναβρίσκουμε αργότερα στον Jean Scott Erigene, στον S. Anselme, στον Pierre Abelard και αρκετούς άλλους.

Και στον άγ. Θωμά επίσης ; Δεν θα διστάσω να απαντήσω θετικά. Ο άγ. Θωμάς ξεκίνησε κι αυτός με βεβαιότητες. Ασφαλώς, ήταν πεπεισμένος, ότι για να αποδείξει κάποιος την ύπαρξη του Θεού δεν χρειάζεται να είναι χριστιανός. Ας δεχθούμε ότι είχε δίκαιο : Έλληνες φιλόσοφοι πρόσφεραν αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού αρκετούς αιώνες πριν την περίοδο του χριστιανισμού (1). Αυτοί πρώτοι διαλογίσθηκαν πάνω στο απόλυτο Είναι (Ον) κι αυτές οι σκέψεις εφοδίασαν τους χριστιανούς φιλοσόφους με τα στοιχεία μιας doctrina de Dio φιλοσοφικής μορφής. Ο άγ. Θωμάς το επιβεβαιώνει κι ο ίδιος στα κεφάλαια για τη φύση, ή αν θέλουμε για τις «ιδιότητες» του Θεού : η απλότητά του, η αγαθότητά του, η ίδια η αγάπη του – θέματα τόσο χαρακτηριστικά βιβλικά και χριστιανικά ώστε ο μη μυημένος αναγνώστης του 20ου αιώνα με δυσκολία θα αναγνώριζε την έντονη παρουσία της ελληνικής φιλοσοφίας σ’ αυτό το κεφάλαιο…

Χρειάζεστε διευκρινίσεις ; - Ιδού μερικά παραδείγματα. Στην questio σχετικά με την απλότητα του Θεού (S. Th. I qu. 3) ο άγ. Θωμάς αποδεικνύει 1ον ότι ο Θεός δεν είναι σώμα , 2ο ότι δεν είναι ύπαρξη αποτελούμενη από μορφή και ύλη, 3ο ότι η φύση του είναι ταυτόσημη με την ουσία του. Οι τρεις αυτές θέσεις (θεωρίες) βασίζονται σε ελληνικές έννοιες και αποδεικνύονται με επιχειρήματα που συναντάμε εν μέρει στον Αριστοτέλη, εν μέρει στον Πλάτωνα, αλλά και στον Πλωτίνο. Στον Πλωτίνο είναι που βρίσκουμε διευκρίνιση της άποψης ότι η ανώτατη Αρχή δεν μπορεί να διαθέτει ιδιότητες διαφορετικές απ’ Αυτήν την ίδια κι ότι είναι ταυτόσημη με την ουσία της (2).

Ο άγ. Θωμάς λέει μ’ αυτόν τον τρόπο ότι η θέληση του Θεού είναι ταυτόσημη με την ουσία του (S.th. I 19,a.1.cp. Plotin, Enn. VI 8, 13, 1. 5-8), κι ότι το αντικείμενο της θείας θέλησης δεν είναι διαφορετικό από την καλοσύνη του, η οποία είναι ταυτόσημη με την ουσία του (S. Th. Ib. cp. Enn. VI 8, 1. 27-33 και V 5, 13, 1. 1-11).

Η άποψη για το αμετάβλητο του Θεού, το οποίο ο άγ. Θωμάς αποδεικνύει με τρία επιχειρήματα, δανεισμένα απ’ την αριστοτελική θεωρία της κίνησης , είναι μια θέση πολύ πλατωνική. Απ’ την εποχή του Παρμενίδη, το τέλειο Είναι είναι για τους Έλληνες το Είναι που δεν αλλάζει. Γιατί, αν είναι τελικά τέλειο, πώς θα αλλάξει; « Η αλλαγή είναι κίνηση, και η κίνηση προϋποθέτει ατέλεια», λέει ο άγ.. Θωμάς (S.th. 1 qu. 9, art. 1, resp. Ad 3). Όπως είχε ορίσει ο Πλάτων πριν απ’ αυτόν το τέλειο Είναι των Καθαρών σαν «αυτό που παραμένει πάντοτε το ίδιο πράγμα και είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του». Όπως είχε απορρίψει ο Αριστοτέλης την κίνηση των υπέρτατων και καθαρά πνευματικών Υπάρξεων και όπως κραύγαζε, για παράδειγμα, ο Πλούταρχος : «Τί είναι λοιπόν μια Ύπαρξη με την πλήρη και αληθινή έννοια της λέξης; - Αυτή που παραμένει αιώνια, χωρίς αρχή και τέλος, εκτός χρόνου και μεταβολών» (3).
Η αιωνιότητα του Θεού; Ο άγ. Θωμάς μιλάει γι’ αυτήν στο ακόλουθο κεφάλαιο : S. Th. I qu. 10. Ο ορισμός που εξετάστηκε στο πρώτο κεφάλαιο προέρχεται απευθείας απ’ την Consolatio de Boece – αλλά, σε τελευταία ανάλυση, απ’ τον Πλωτίνο, Enn. III 7, 3-5. Ο Πλωτίνος είναι αυτός που όρισε την αιωνιότητα σαν μιαν ατελεύτητη και τέλεια ζωή, χωρίς διαδοχή, αλλά ταυτόχρονα παρούσα στο σύνολό της.

Ας εξετάσουμε επίσης το θέμα της δημιουργίας. Ο άγ. Θωμάς τη χειρίζεται με απόλυτα φιλοσοφικό τρόπο. « Δημιουργία» σημαίνει «προέλευση» των δημιουργημάτων απ’ τον Θεό (5), ή ακόμη « απορροή (έκφραση) της σύνολης ύπαρξης» (6). Ο άγ. Θωμάς χρησιμοποιεί με πλήρη συνείδηση αυτούς τους όρους: του επιτρέπουν να ερμηνεύσει όσο γίνεται καθαρότερα την creation ex nihilo (εκ του μηδενός δημιουργία), γιατί η προέλευση της συνολικής, καθολικής ύπαρξης απ’ την πρώτη «Αρχή» δεν προϋποθέτει καμμιάν ύπαρξη. Για τον Θεό δημιουργία σημαίνει τη θεία ενέργεια που είναι η ουσία του, σε σχέση με το δημιούργημα. Για τα δημιουργήματα αυτή η σχέση υπάρχει με τη μορφή δεσμού εξάρτησης. Για τον Θεό είναι secundum rationem tantum (7).

Όλ’ αυτά είναι καθαρά πλωτινικές θεωρίες (απόψεις). Δεν θα μπορούσαμε όμως τότε ν’ αναρωτηθούμε τί σημαίνει το «Εν αρχή δημιούργησε ο Θεός τον ουρανό και τη γη»; Δεν αντιμετωπίζουμε εδώ τη δημιουργία σαν ένα γεγονός που συνέβη μέσα στον χρόνο; - αυτό είναι λάθος, απαντά ο άγ. Θωμάς. Εφόσον ο Θεός είναι υπεράνω του χρόνου, δεν θα έπρεπε να δώσουμε σε καμμιάν περίπτωση παρόμοια ερμηνεία στο κείμενο. Το μόνο που θα μπορούσαμε να πούμε είναι ότι ο χρόνος δημιουργήθηκε μαζί με τον ουρανό και τη γη. – Κι αυτές τις σκέψεις τις είχαν προετοιμάσει για μιαν ακόμη φορά οι Έλληνες. Ο άγ. Αυγουστίνος τις γνώριζε, η δε σκέψη του Πλωτίνου τον ενέπνευσε σχετικά με τις έννοιες του χρόνου και της αιωνιότητας. Ο ίδιος ο Πλωτίνος υπήρξε κληρονόμος του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη - όχι όμως ένας απλός και ήσυχος κληρονόμος, που διατηρεί τους θησαυρούς που δέχθηκε χωρίς να προσθέσει τίποτε ο ίδιος. Τους επεξεργάζεται με πνεύμα εξαιρετικά ενεργό και ουσιαστικά προσωπικό, επινοεί, διορθώνει και τελειοποιεί. Κι έτσι κατασκεύασε τον ορισμό του για τον χρόνο και την αιωνιότητα.

Ο άγ. Θωμάς ανακάλυψε στους αρχαίους μιαν ακόμη πολύ χρήσιμη έννοια, προκειμένου να ερμηνεύσει τη δημιουργία: πρόκειται για την έννοια μιας «επικοινωνίας» από την πλευρά του Θεού και μιας «συμμετοχής» απ’την πλευρά του δημιουργήματος (8). Ερμηνεύοντας τη διάκριση και την πολλαπλότητα των πραγμάτων, ο άγ. Θωμάς λέει πως αυτή η πολλαπλότητα βασίζεται στην primum agens που είναι ο Θεός. «Διότι ο Θεός δημιούργησε την ύπαρξη των πραγμάτων για να μεταδώσει την αγαθότητά του στα δημιουργήματα και για να αντιπροσωπευθεί απ’ αυτά. Κι επειδή δεν θα μπορούσε να αντιπροσωπευθεί επαρκώς από ένα μόνο δημιούργημα, δημιούργησε πολλά και διαφορετικά το ένα απ’ το άλλο, προκειμένου να καλυφθεί η ανεπάρκεια του ενός στην αντιπροσώπευση της θείας αγαθότητας, από ένα άλλο. Γιατί η αγαθότητα που ενυπάρχει με τρόπο απλό και ομοιόμορφο στον Θεό, εμφανίζεται με τρόπο πολλαπλό και διχασμένο στα δημιουργήματα. Κι αυτό γιατί στο σύνολό του το σύμπαν συμμετέχει στην θεία αγαθότητα και την εκπροσωπεί με τελειότερο τρόπο από οποιοδήποτε δημιούργημα».

Αυτό δεν είναι όμως καθόλου το πρώτον κινούν του Αριστοτέλη, που κινεί τον πρώτο ουρανό. Πρόκειται για πλατωνισμό – αλλ’ έναν πλατωνισμό χριστιανικό, που θεμελιώνει τη συμμετοχή «στη θεία αγαθότητα» όχι μόνο με μιαν αρκετά απρόσωπη έννοια και «κατά κάποιον τρόπο», όπως το επιχείρησε ο Πλωτίνος, αλλά σαφώς μέσα στην πρόθεση του Θεού, πράγμα που σημαίνει : μέσα στη συνειδητή του θέληση.

Τελειώνοντας, ας προσεγγίσουμε το πρόβλημα του κακού. Στην S. th. I qu. 48 και 49, ερμηνεύοντας το σαρκικό κακό σαν privation (στέρηση) προκληθείσα per accidens (κατά τύχη) απ’ το καλό, ο άγ. Θωμάς ακολουθεί απόλυτα τη θεωρία του Πλωτίνου (10), όπως πριν απ’ αυτόν κι ο άγ. Αυγουστίνος. Οι χριστιανοί φιλόσοφοι διδάσκουν, μαζί με τους πλατωνικούς, τη θεωρία περί ανυπαρξίας του κακού ως ουσία.. Κι ο άγ. Θωμάς καταλήγει ισχυριζόμενος ότι δεν μπορεί να υπάρξει καθ’ εαυτό κακό. O Πλωτίνος καταλήγει απ’ την πλευρά του σ’ ένα είδος απόλυτης στέρησης, όχι βέβαια ουσιαστικής, την οποία όμως θεωρεί ως μη-ύπαρξη και την αποκαλεί ύλη. Πρόκειται, χωρίς αμφιβολία, εδώ για την πλατωνική παράδοση (11)-κατά κανέναν όμως τρόπο τόσο δυαλιστική όσο την αντιλήφθηκαν οι χριστιανοί, από την εποχή των Απολογητών του δεύτερου αιώνα ως την Simone Petrement και τον P. Robbers των ημερών μας (12).

Συνεχίζεται

[regarding_to_Being]

Cornelia de Vogel -- «Εγώ ειμι ο Ων» (3)
Και η σημασία του για μια χριστιανική φιλοσοφία.

Ας περιοριστούμε όμως σ’ αυτά που είπαμε ως εδώ. Το θέμα μας ήταν η χριστιανική φιλοσοφία, και σύμφωνα με τη δική μου τοποθέτηση – αρκετά παρ’ όλα αυτά σκανδαλώδη για ορισμένους θωμιστές – ο άγ. Θωμάς υπήρξε χριστιανός φιλόσοφος. Ο ίδιος επεδίωξε φυσικά να διακρίνει τη φιλοσοφία από τη θεολογία, παρατηρώντας ότι η φιλοσοφία δεν βασίζεται στην αποκάλυψη, όπως η θεολογία. Διέκρινε δε τα δυό γνωστικά αντικείμενα κατά τη μέθοδο. Όταν επρόκειτο για προβλήματα που λύνονται με τη λογική, τα χειριζόταν ως φιλόσοφος, κι έκανε σταθερά χρήση των επιχειρημάτων των Ελλήνων φιλοσόφων. Αυτό που ανακαλύπτουμε ωστόσο σ’ αυτόν δεν είναι επ’ ουδενί καθ’ εαυτό ελληνική φιλοσοφία. Πρόκειται για ελληνική σκέψη, κυριαρχούμενη από ένα χριστιανικό πνεύμα .Μελετώντας τον άγ. Θωμά, ο μη χριστιανός γνώστης της αρχαίας φιλοσοφίας βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο σ’ ένα πεδίο καθαρά ελληνικής φιλοσοφίας. Αναγνωρίζει αρχαία ελληνικά στοιχεία σε κάθε του βήμα. Αλλά καθώς εκπλήσσεται ανακαλύπτοντας σ’ αυτόν τον χριστιανό του 14ου αιώνα μια τόσο βαθειά εξοικείωση με τη σκέψη της αρχαίας Ελλάδας και των όψιμων καρπών της, όπως ο νεοπλατωνισμός του Πλωτίνου, θα αισθανθεί έντονα την αλλαγή του πνευματικού κλίματος : η ελληνική φιλοσοφία δεν είναι πλέον στον άγ. Θωμά η καθ’ εαυτό ελληνική φιλοσοφία. Κυριαρχείται πραγματικά από ένα νέο πνεύμα, που βλέπει μακρύτερα κι έχει τις δικές του βεβαιότητες. Συνοψίζοντας θα λέγαμε πως δεν είναι διόλου προφανές ότι ο γνώστης της ελληνικής φιλοσοφίας θα αισθανθεί, αν δεν είναι ο ίδιος χριστιανός, «άνετα» διαβάζοντας για παράδειγμα το πρώτο μέρος της Summa theologica. Ας υποθέσουμε όμως ότι αισθάνεται αρκετό ενδιαφέρον κι όχι τόσο μεγάλη ταραχή, και συνεχίζει για λίγο τη μελέτη του : είναι πιθανό ωστόσο πως στα αισθήματά του δεν θα κυριαρχεί επ’ ουδενί ο θαυμασμός, αλλά μάλλον ένα είδος ενόχλησης. Και για ποιον λόγο; Όχι επειδή υπάρχει κάποια έλλειψη διανοητικής δύναμης ή ακρίβειας στον άγ. Θωμά, ούτε επειδή κυριαρχούν στη σκέψη του παράλογα «συναισθήματα» αντί για τη λογική. Αλλ’ επειδή αυτό το τόσο καθαρό και λογικό πνεύμα είναι ένα πνεύμα χριστιανικό, το οποίο διαθέτει σαν τέτοιο προοπτικές και βεβαιότητες ξένες σ’ αυτούς που δεν γνωρίζουν τη χριστιανική πίστη και απωθητικές σε όσους την έχουν απαρνηθεί.

Ο άγ. Θωμάς είναι λοιπόν –ας το παραδεχτούμε – ένας χριστιανός φιλόσοφος. Κι αυτό σημαίνει ότι είναι η χριστιανική αποκάλυψη, παρούσα στο πνεύμα του, εκείνη που τον οδηγεί, με κάποιον τρόπο που εγώ αγνοώ, στην ανακάλυψη των φιλοσοφικών του λύσεων, στην απόρριψη μιας άποψης και στην αποδοχή κάποιας άλλης. Και μήπως δεν είναι αυτό, σε τελευταία ανάλυση, απολύτως φυσικό; Η χριστιανική πίστη δεν είναι, στο σύνολό της, μια ενδιάθετη μόνο κατάσταση εμπιστοσύνης. Περιλαμβάνει επίσης βεβαιότητες θεωρητικής φύσης, που δεν περιορίζονται σε μια γνώση προβλημάτων που υπερβαίνουν απόλυτα την ανθρώπινη κατανόηση. Είναι επίσης μια γνώση που αφορά στο καθαρό πεδίο της διάνοιας. Γιατί υπάρχουν αρκετά ερωτήματα στα οποία έχει πρόσβαση η ανθρώπινη διάνοια και τα οποία απέκτησαν, φωτισμένα απ’ την αποκάλυψη, δεδομένη κατά κάποιον τρόπο μορφή γι’ αυτούς που έχουν πίστη.

Επιτρέψτε μου να σας αναφέρω ένα σύγχρονο παράδειγμα. Κάποιος που έμαθε να σκέφτεται με τη μέθοδο του Καντ είναι εξοικειωμένος με την άποψη ότι αυτό που αποκαλούμε πραγματικότητα, δηλαδή η φύση ή το σύμπαν, είναι κατά κάποιον τρόπο δημιούργημα του ανθρώπινου πνεύματος κι ότι η καθ’ εαυτό πραγματικότητα δεν είναι προσιτή στη διάνοιά μας. Εισέρχεται λοιπόν αργότερα, με τη θεία χάρι, στον πνευματικό κόσμο της χριστιανικής πίστης και αντιλαμβάνεται τις νέες του βεβαιότητες. Μελετά επισταμένως το κείμενο της Γενέσεως : Εν αρχή εδημιούργησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γην, και παρατηρεί κάποιες αλλαγές. Υπάρχει κατ’ αρχάς μια πραγματικότητα έξω από μας, που δεν εξαρτάται απ’ το πνεύμα μας. Υπάρχει όμως και κάτι ακόμη. Εφόσον εξαρτώνται η ύπαρξη κι οι ιδιότητες αυτής της σχετικής πραγματικότητας απ’ την απόλυτη Πραγματικότητα, που είναι ο Θεός, πρέπει να δεχθούμε ότι υπάρχει μια αναλογία ανάμεσα στο απόλυτο Είναι και τη σχετική πραγματικότητα. Οι όροι τού είναι και της αιτίας που αφορούν αποκλειστικά στη δική μας πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Καντ, εμφανίζονται εφαρμόσιμες στο απόλυτο Είναι του Θεού σύμφωνα με μιαν έννοια αναλογίας και δια της υπεροχής (τού Είναι τού Θεού).

Η δομή της φιλοσοφίας μεταβάλλεται έτσι για τον Καντιανό μας που έγινε χριστιανός. Βρίσκεται μπροστά στην ανάγκη να ανακατασκευάσει το σύστημά του. Ορισμένες θέσεις και αρνήσεις κεφαλαιώδους σημασίας που αποδέχθηκε προηγουμένως σαν αληθινές και απαραίτητες, αποδεικνύονται τώρα εσφαλμένες.

Παρόμοια φαινόμενα εμφανίζονται χωρίς αμφιβολία και στους νέους χριστιανούς των πρώτων αιώνων της εποχής μας. Αν ήσαν μορφωμένοι, το πνεύμα τους θα είχε διαμορφωθεί απ’ την ελληνική φιλοσοφία, είτε τη στωϊκή, είτε την πλατωνική, είτε τη νεοπλατωνική. Κι αυτοί μελέτησαν επίσης το κείμενο «Εν αρχή εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γην». Το αποτέλεσμα το βρίσκουμε, για παράδειγμα, στον Θεόφιλο Αντιοχείας (13) και στον συγγραφέα της Cohortatio ad Graecos, που διαμαρτύρονται έντονα κατά της θεωρίας του Πλάτωνα και των Πλατωνικών, όπως την αντιλήφθηκαν, ότι η ύλη αντιτίθεται δηλαδή στον Θεό με την έννοια μιας θετικής και αντίστοιχης αρχής. Ο άγ. Αυγουστίνος μελέτησε επισταμένως αυτό το κείμενο. Ερμηνεύει τον «ουρανό» ως τις καθαρά πνευματικές υπάρξεις, δηλαδή τους αγγέλους. Με τον ίδιον τρόπο το ερμήνευσε πριν απ’ αυτόν κι ο Ωριγένης. Γιατί αδυνατούν να κάνουν, ως χριστιανοί, αυτό που έκανε πριν απ’ αυτούς ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, για τον οποίον «ουρανός» σημαίνει τον καθαρό κόσμο των παραδειγματικών Ιδεών, που είναι ο Λόγος, πρωτότοκος υιός του Θεού. Ούτε ο Ωριγένης, ούτε ο άγ. Αυγουστίνος θα μπορούσαν να δώσουν παρόμοια ερμηνεία, γιατί ο Λόγος, που είναι ο Υιός, δεν είναι γι’ αυτούς δημιούργημα. Οι Ιδέες ανήκουν λοιπόν γι’ αυτούς στην ίδια την ουσία του Θεού. Ταυτίζονται με τη Σοφία, που ανήκει στην ουσία του Θεού (15) και συμπεριλαμβάνονται έτσι στη θεία σκέψη.

Το απόσπασμα της Εξόδου ΙΙΙ 14, Εγώ ειμί ο ών ,προσφέρει επίσης ένα σημαντικό αντικείμενο προς μελέτη σε όλους τους χριστιανούς συγγραφείς της Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Πώς το αντιλήφθηκαν όμως ;

Ας εξετάσουμε τα κείμενα (16).

Άγ. Αθανάσιος, στο De synodis 35 : Όταν ακούμε να λέγεται: « Εγώ ειμί ο ών» (17) και «Ακουσε Ισραήλ, ο Κύριος ο Θεός σου είναι ο μόνος Κύριος» (18), και «εγώ ειμί ο παντοδύναμος Θεός» (19), την απλήν και μακαρίαν και ακατάληπτον του Όντος ουσίαν νοούμεν (20). – Διότι ακόμη κι αν δεν είμαστε σε θέση να αντιληφθούμε αυτό που Εκείνος είναι, παρ’ όλα αυτά, όταν αναφέρονται ο Πατήρ, ο Θεός και ο Παντοδύναμος, αυτήν την του όντος ουσίαν σημαινομένην νοούμεν.

Το αξιοσημείωτο στο απόσπασμα αυτό του αγ. Αθανασίου είναι ότι γι’ αυτόν τον χριστιανό του 4ου αιώνα ο Θεός είναι απλούστατα «η ίδια η ουσία του Οντος». Ερμηνεύει λοιπόν κατ’ αυτόν τον τρόπο και το απόσπασμα της Εξόδου ΙΙΙ 14, αλλά και άλλα αποσπάσματα απ’ την Πεντάτευχο, που αναφέρονται στον Κύριο και στον Παντοδύναμο. Αυτό που χαρακτηρίζει κυρίως το ανεξερεύνητο είναι, δηλαδή τον Θεό, είναι για τον άγ. Αθανάσιο η ουσία του Όντος.

Ο άγ. Εφραίμ λέει στο Adv. Haereses, sermo 53, πως το ουσιαστικότερο όνομα του Θεού είναι ο Ων. Γιατί διατηρεί το όνομα αυτό ο ίδιος για τον Εαυτό του. Δεν το χρησιμοποιεί για να καλέσει καμμιάν άλλην ύπαρξη, όπως συμβαίνει με τα άλλα του ονόματα.

Ουσία είναι αυτό που αποκαλεί ο Πλάτων το όντος ον : το ον με την απόλυτη έννοια, το τέλειο και καθαρό ον.

Ο άγ, Ιλαρίων θεωρεί επίσης την ονομασία ο Ων ως την πλέον κατάλληλη για τον Θεό (21). «Αντιλαμβάνεται κανείς ότι τίποτε δεν είναι πιο αντιπροσωπευτικό του Θεού από το ο Ων (non enim aliud proprium magis Deo quam esse intellegitur). Το γεγονός ότι είναι ο Ων σημαίνει ότι δεν μπορεί ούτε να σταματήσει ούτε να έχει αρχίσει κάποτε να υπάρχει. Αλλ’ αυτό που είναι, χάρις στη δυνατότητα μιας άφθαρτης μακαριότητας, χωρίς διακοπή, δεν ήταν ποτέ και δεν θα είναι ποτέ δυνατόν να μην υπάρχει. Γιατί δεν υπόκειται ούτε στην κατάργηση ούτε στη δημιουργία αυτό που είναι θείο. Κι εφόσον είναι απόλυτη η αιωνιότητα του Θεού, μόνο η λέξη ο Ων μπορεί να δείξει αξιόπιστα ότι είναι άφθαρτα αιώνιος».

Ας ακούσουμε τώρα και τον άγ. Γρηγόριο τον Νανζιανζηνό, στην 4η θεολογική του ομιλία (22). «Στον βαθμό που μπορούμε να το κατανοήσουμε, τα ονόματα ο Ων και ο Θεός είναι αυτά που πλησιάζουν περισσότερο την ουσία Του. Και ιδιαίτερα το ο Ων. Όχι μόνο γιατί αυτό το όνομα έδωσε ο Θεός εντολή στον Μωυσή να μεταφέρει στον λαό του, αλλά και γιατί αυτό το όνομα θεωρούμε το πλέον κατάλληλο. Γιατί το όνομα «Θεός» προέρχεται από το θέειν η αίθειν, απ’ τα οποία τον μεν πρώτο σημαίνει το αεικίνητο, ενώ το δεύτερο αυτό που κατακαίει τις κακές έξεις. Γι’ αυτό και ονομάζεται «πύρ καταναλίσκον» ο Θεός. Αυτές οι ονομασίες είναι ωστόσο ακόμη μερικές, δεν έχουν δηλαδή απόλυτη έννοια. Παρόμοια και ως προς το «Κύριος», που θεωρείται κι αυτό όνομα του Θεού. Γιατί λέει: «Εγώ κύριος ο Θεός σου, τούτο εστί το όνομά μου». Εμείς όμως αναζητούμε τη φύση που είναι το Είναι καθ’ εαυτό, και δεν σχετίζεται προς κάτι άλλο· το δε ον είναι πράγματι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Θεού και ολόκληρο, μη περατούμενο ή περικοπτόμενο από κάτι πριν ή μετά απ’ αυτόν».

Συνεχίζεται

[Imperium]

Δεν βαριέσαι;

[regarding_to_Being]

στην αρχη εχει κατι κρισεις του μπλογκερ που θα μπορουσα
να μην τις βαλω,δεν συμφωνω πληρως,πχ θεωρω οτι ο χρ Γιανναράς
ειναι αξιολογος θεολογος κ φιλοσοφος,θα σταθουμε αλλη φορα σ αυτον.
η κορνελια βογκελ θεωρειται αξιολογη ερευνητρια σε ολες τις
τις πανεπιστημιακες σχολες.....τωρα σχετικα με κατι που εγραψες πριν
για τον Heidegger σου κανω ενα δωρο



για τον νεοελληνα που εγραψες συμφωνώ,
ασε να δουμε ολη την ερευνα της βογκελ,πρεπει να τη δεις ολη με λεπτομερεια,